LA CUESTION DE LA DIGNIDAD HUMANA (II)
¿Cómo ha de tratar el hombre al hombre y por qué?
El sujeto político moderno tiene una característica preocupante. Cuando decimos “sujeto político” no nos estamos refiriendo únicamente a los “profesionales” de la política de partidos. Queremos hablar del sujeto de la pólis, de la ciudad, el ciudadano que como tal es naturalmente político. Esta característica preocupante es el alto índice de deseo de corrupción posible. Estamos escandalizados, “indignados”, por el nivel de corrupción presente en la praxis política. No sólo no desaparece, sino que en muchos casos queda impune. Y el ciudadano medio no se rebela sino que aplaude con su voto. En este momento no son suficientes el juicio político y, en su caso, el judicial. Es necesario el antropológico. La reconstrucción del sujeto que necesitamos necesita de la antropología. La filosófica y la teológica. Es lo que hemos intentado en la anterior reflexión y que completamos con ésta. Lo bueno del 15-M puede quedar en brindis (a la Puerta del) Sol si sus raíces no se hunden en la tierra y el agua de nuestras mejores tradiciones.
A la fundamentación filosófica añadimos la fundamentación teológica que ofrece una incondicionalidad que mejor funda el actuar de la razón. Manteniendo los esfuerzos que la filosofía realiza, hemos de incursionar en el ámbito teológico para encontrar la respuesta adecuada. Es lo que a continuación presentamos.
Teología del hombre como imagen de Dios: su dignidad inviolable
Cada hombre, todo hombre, posee el valor de lo insustituible. Como señala García Bacca, “no hay del yo más que un ejemplar posible”.
El punto de arranque de esta singularidad radica en la voluntad de Dios que ha creado al hombre como un fin en sí mismo. Esto hace del hombre un valor absoluto, o en expresión de Zubiri, un “absoluto relativo”. Esta condición del hombre religado a Dios y por ello constitutivamente con valor absoluto, hace que el hombre no puede ser puesto en función de nada: ni de la producción, ni de la clase, ni del Estado, ni de la religión, ni de la sociedad. “El hombre es el ser supremo para el hombre”, decía Feuerbach (y repetírá luego Marx). La fe cristiana añade: “…y para Dios”. Tomás de Aquino advertía que la ordenación del hombre a Dios no es la de un medio a un fin, sino la de un fin a un fin superior.
Si no fuera por esta relación a Dios el postulado de la absolutez del hombre y su dignidad constitutiva sería difícilmente sostenible habida cuenta de su evidente contingencia. El hombre, es nuestra propia experiencia, está afectado por la finitud. Si no fuese más que lo que aparece, no tendría más valor que cualquier otro bien perecedero. El hombre circunscrito a los límites de su piel es una magnitud caducable a corto plazo. Necesita una relación que le dé consistencia.
Por eso hemos de afirmar que el hilo que le religa a Dios, la relación al Absoluto absoluto de Dios puede hacer de la criatura contingente que el hombre es, un absoluto relativo.
Cristo, hombre entre los hombres, ha venido a confirmar decisivamente el valor absoluto de la persona humana. Al morir el Hijo de Dios por todos y cada uno de nosotros, podemos decir que el valor de cualquier ser humano es la vida del Dios encarnado: 1 Cor 6,20; 7,23; 1 Tim 2,5-6. Y cuando decimos cualquier ser, estamos refiriéndonos especialmente a los más vulnerables, frágiles, humillados y ofendidos con los que Jesús se identificó expresamente: Mt 25, 40.45. Estos pequeños son el sacramento de Cristo, signo eficaz de su presencia real en lo humano, como Cristo es sacramento e imagen de Dios. Esta referencia a Dios para la valoración absoluta del ser humano está bíblicamente justificada, pero se presta a la objeción de alienante o evasionista. Fue Feurbach quien llevado por esta sospecha parafraseó el aserto luterano Deus homini homo, invirtiéndolo en homo homini Deus (Dios, hombre para el hombre, el hombre, un Dios para el hombre).
Por eso, lo que hemos dicho hasta aquí debe ser completado por otra intuición bíblica: la apertura trascendental a Dios se actúa en la mediación categorial de la imagen de Dios. Sólo es verdad que amamos a Dios, si amamos a su criatura que es el prójimo. San Juan nos lo dijo: “Si alguno dice amo a Dios y aborrece al prójimo, es un mentiroso…” 1 Jn 4,20-21. La única prueba que tengo de que yo me comunico realmente con Dios es la relación interpersonal con la criatura creada. Quien venera y respeta la imagen de Dios que es el hombre, respeta a Dios. Por eso hay un cristianismo anónimo, como a la contra, puede darse un ateísmo anónimo en la medida en que se acepta o se rechaza en la praxis el amor al hombre como autentificación del amor a Dios.
¿Y por qué la afirmación incondicionada del tú humano equivale, según la fe cristiana, a la afirmación de Dios? Porque allí donde se afirma al tú como valor absoluto, como fin y no como medio, se está yendo más allá de lo que nos da el dato empírico: la pura contingencia del ser humano. Por tanto, si desde el mundo civil y la reflexión filosófica se afirma el valor absoluto de la persona, se está haciendo un acto de fe, porque sólo la fe sabe leer más allá de las apariencias. Se está intuyendo en el otro el trasunto enigmático del misterio por antonomasia que es el Absoluto a quien llamamos Dios.
De otra parte, si cada hombre está religado constitutivamente a Dios, cabe el diálogo entre los hombres de tú a tú. Cada hombre es lo que yo soy. Si Dios no salvaguardara la dignidad de cada uno, el más fuerte, el más poderoso se impondría. Sólo tenemos que ver la historia de la humanidad. Allí donde Dios desaparece el hombre sojuzga al hombre. Por ello, la historia civil y las éticas laicas tienen una asignatura pendiente en el aserto de Dostoyesvky: “SI Dios no existe, todo está permitido”. Efectivamente, si todo es contingente, ¿por qué el amor es mejor que el odio?, ¿por qué la justicia es mejor que la injusticia?, y, ¿por qué tengo que perdonar?, ¿por qué he de trabajar desinteresadamente por los demás? Al margen del Absoluto no se ve cómo tutelar la demanda de absolutez enfeudada en toda conciencia individual personal. La intangibilidad del hombre, la normatividad de los valores sólo serían un voluntarismo, un sentimentalismo sin este fundamento. Pero si Dios existe, la libertad del prójimo y su respeto no dependen de mi capricho, ni mi provecho. Si Dios existe, mi existencia es una existencia gratuitamente dada, y esa gratuidad me dispone para entenderla y vivirla como libre autodonación manteniendo la impronta de su origen. Porque soy de Dios y no soy de mi, debo ser para los demás.
Empezábamos diciendo que la visión civil, filosófica y ética tenía su validez y desde ella se afirma legítimamente el valor absoluto de la persona, por tanto, estamos no descalificando la primera parte de nuestra reflexión, sino afirmando que:
1º. Tenemos un punto de coincidencia cuya fecundidad hemos de mantener.
2º. El mundo civil deberá dar razón suficiente de su afirmación puesto que no ha llegado a una fundamentación de la dignidad de forma convincente como hemos visto.
3º. Donde se afirma el tú como absoluto se tiene una captación de Dios, sépase o no.
4º. Históricamente sólo el cristianismo, por la Encarnación de Cristo, ha llevado a sus últimas consecuencias la intuición humanista contenida en el concepto de dignidad humana.
Con lo que el cristianismo de esta forma ha postulado el imperativo ético de unas relaciones humanas regidas por la dignidad personal de cada sujeto.
Con lo que hemos respondido así a la cuestión inicial que planteábamos en el título de estas reflexiones : ¿de qué modo el hombre debe tratar al hombre y por qué? Esta cuestión no es de orden exquisitamente metafísico; la noción de “dignidad” se autentifica como válida en la praxis.
Blas Silvestre.
Bibliografía
Juan Luís Ruiz de la Peña, Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Santander, 2001.
